现阶段与既有生产力水平相适应的生产关系逻辑同世界历史逻辑、现代化逻辑以及传统社会的历史逻辑一起共同融汇和构成了当代中国发展的客观逻辑。这一客观逻辑从根本上决定了当代中国哲学发展所面临的历史课题和任务。

　　当代中国发展的客观逻辑

　　当代中国社会所经历的现代化过程及其深刻变化有其客观的内在逻辑。它受到四种逻辑的规定和制约，或者说，四种逻辑共同融汇和构成了当代中国现代化进程及其深刻变化的客观的内在逻辑：其一，世界历史逻辑；其二，现代化逻辑；其三，仍在某种程度上发挥一定作用的中国传统社会的历史逻辑；其四，中国现阶段与既有生产力水平相适应的生产关系逻辑。

　　关于世界历史逻辑。世界历史具有广义与狭义双重内涵。前者是对包括所有国家和民族在内、从古至今的整个人类发展历史的一般称谓，后者则专指马克思曾特别关注的、由资本主义生产方式所开创的现代意义的人类发展历史，即诸民族国家依托世界市场和信息技术等中介在经济、政治、文化等诸方面逐渐和愈益真正融为有机一体的历史过程，也就是通常所说的经济全球化的过程。在一定意义上，狭义的世界历史就是民族国家和个人由地域性存在愈益转变为世界历史性存在的历史。它的开创和发展给中国的历史进程带来了巨大的影响：首先，以帝国主义列强侵略战争的形式以及同殖民主义抗争的形式被动融入世界历史，并经过新民主主义革命和社会主义革命最终完成中国特色社会主义社会的创建；其次，推动和促进了中国的崛起，从而深刻地改变了既有的世界历史格局。同时，与此相关联，中国特色社会主义必须长期面对和解决世界历史所内含的民族性与世界性、异质性与同质性、多样性与统一性等诸种矛盾，并长期面对国际垄断资本的霸权、极端民族主义和国家利己主义、地区和民族以及文化的冲突、高科技局部战争乃至全局性战争的危险等的挑战。

　　关于现代化逻辑。近代以来，人类面临的最大实践课题就是现代化。所谓现代化，其实质内涵是人类历史由古代社会向现代社会即由农业社会向工商社会、由自然经济向商品、市场经济的一种社会转型，是一种现代社会和现代国家的构建。从思想理论来说，则是一种合理的“现代性”的塑造。这是人类历史迄今发生的最为重大的变迁。这种转型的最为根本的物质根源在于：人自身的生产力借助于机器大工业特别是自然科学和技术的迅猛发展已经达到这样一个关节点和高度——在人类所及的自然范围内，人工因素已经开始决定性地压倒自然因素，成为占优势和主导地位的力量，以致相对于以往的人与周围自然环境的关系而言，可以有某种理由说人类开始在总体上真正成了自然的“主体”。正如马克思在《资本论》第一卷中所确认：“资本主义生产方式以人对自然的支配为前提。”为此所决定，主体性是现代性的前提、底蕴和基本原则。主体性的逻辑就是现代性的基本逻辑。近代以降，伴随资本逻辑和技术的某种统治，主体性原则愈益被绝对化，导致“主体主义”和人类中心主义的盛行，其结果则是现代化或现代性的某种困境或危机。中国特色社会主义在一定意义上是历史赋予中华民族的一种特殊的现代化道路或模式，即一个在历史上长期以农业生产方式为主的经济落后的大国赶超发达国家、实现经济和社会全面跨越式发展的一种社会形式和发展阶段。因此，它为现代化的一般逻辑所规定。

　　关于中国传统社会的历史逻辑。现实是以往历史的延续。中国传统社会的历史逻辑势必或多或少规定和影响当代中国发展的现实逻辑。中国经历了数千年的所谓封建制。这种封建制以高度中央集权为主要特征而同西方的封建制明显区别开来。德国学者马克斯·韦伯在其《经济史纲》中认为，封建所有权的体现方式在东西方本质上是一致的，只是表现形式不同，即西方的体现是在财政基础和货币经济关系上，而东方的体现则是政治特权私人化，但实质都是通过封地授予制来实现，即封建制度通常把土地和领土权赐给那些能承担封臣义务的人，借以供养军队和行政管理官员，自己只收纳贡赋。此外，还有一系列分封官职和特权的惯例。与韦伯这种强调东西方封建制的同一性的主张不同，马克思似乎更注重东西方封建制的差异以及双方各自独有的特点。他为封建制制定的两个标准是领主庄园制和世袭司法权。据此衡量，中国的封建制显然不符合这样的西方封建制标准。在《马·柯瓦列夫斯基〈公社土地占有制，其解体的原因、进程和结果〉一书摘要》中，马克思还用“实行非资本主义生产方式并以农业为主的国家”这样的专门术语来称谓印度等东方经济落后国家（也应包括中国）的社会性质和社会制度，有意摒弃了“封建制”这一称谓。同时，按照马克思对法国农民阶级状况的分析，由于农民经济的分散性，在农民经济占主导地位的国家或历史阶段，其政治影响必然导致“行政权力支配社会”。这一分析，无疑也适用于中国历史的实际，因此，可以被视为适用于中国传统社会的历史逻辑。中国特色社会主义是在半殖民地半封建社会的基础上建立和发展起来的，而不是在纯粹资本主义的基础上建立和发展起来的，因而当代中国的现代化进程和社会发展显然不可能完全或彻底摆脱中国传统社会历史逻辑的规定和影响。

　　关于中国现阶段与既有生产力水平相适应的生产关系逻辑。马克思将生产关系看作社会形态赖以建立的基础和质的规定。据此，中国社会现存的生产关系逻辑特别是现存的生产资料所有制的逻辑从内部、从根本上规定了当代中国社会发展的现实逻辑，即中国现代化及其社会变迁的逻辑。在现阶段，与生产力发展的水平和状况相适应，中国所采取和实行的是公有制为主体、多种所有制经济共同发展的基本经济制度。所以，就其内因而言，当代中国社会经济乃至社会发展的逻辑可以在公有制为主体、多种所有制经济共同发展的基本经济制度中找到其主要的根源。

　　上述四种逻辑的相互关系是，世界历史逻辑是一般，现代化逻辑是特殊，中国传统社会的历史逻辑和中国现阶段的生产关系逻辑是个别。一方面，世界历史逻辑包摄和规定了现代化逻辑，从而也从根本上包摄和规定了中国传统社会的历史逻辑和中国现阶段的生产关系逻辑；另一方面，中国传统社会的历史逻辑特别是中国现阶段的生产关系逻辑也构成了现代化逻辑和世界历史逻辑赖以发挥作用的载体和基础。它们相互交织、重叠和融汇，共同构成和具体体现了当代中国社会所经历的现代化过程及其深刻变化的客观内在逻辑。正是这种客观的内在逻辑从根本上规定了当代中国改革开放和现代化建设实践的罕见的复杂性、艰巨性和深刻性。当代中国波澜壮阔的改革开放和现代化建设实践正是在这一客观逻辑的主导下加以展开。

　　基于当代中国发展的客观逻辑来看当代中国哲学的发展，或许可以将当代中国哲学所面临的历史课题和任务归结为三个最主要的方面：构建真正体现人与自然相统一的、当代形态的形而上学，塑造合理的现代性特别是“中国现代性”，以及为个体的生命存在提供精神上的安身立命之所。

　　构建真正体现人与自然相统一的、当代形态的形而上学

　　应该确认，构建真正体现人与自然相统一的、当代形态的形而上学是当代哲学发展面临的一项根本课题和任务，它既是对人类世界历史逻辑的回应，同时也是从根基上对现代化逻辑以及中国传统社会历史逻辑特别是现阶段中国社会生产关系逻辑的回应。

　　“形而上学”一词除了在与辩证法相对立、非辩证的思维方式的意义上被使用以外，通常被用来指专门以经验之外或形上之物为对象的哲学学说。它无论在近代以前的西方哲学史中还是在中国的传统哲学中都是哲学理论的主体部分或基础领域和部门。然而，进入现代，伴随传统形而上学的解体，哲学家们对待形而上学的态度却迥然而异，有的哲学家甚至否定形而上学存在的合理性和必要性。那么，这种构建的根据、必要性和意义何在？

　　从理论上说，一般而论，如果说形而上学的核心部分是所谓本体论或存在论，其对象主要是研究和回答亚里士多德在其《形而上学》中所提出的“存在”之所以为“存在”以及“存在”所具有的诸特性，即整体世界的终极根源及其性质，那么对其进行追索就是人类认识的永恒主题。在古代，人与自然天然联系，融为一体。人们持有的自然观，也是包括人自身在内的广义的自然观。与此相适应，哲学作为知识的总汇，尚未分化出较为严格意义上的不同的分支和学科，哲学、形而上学和存在论三者几乎完全同一，而其认识的重心，必然是作为形而上对象的整体世界及其统一性。近代以来，伴随社会实践的发展，人不仅在实践上而且也在理论上逐渐将自身同周围的自然界区别开来，在这种情势之下，哲学认识的重心愈益下移，从形而上迁移到形而下，并且产生出若干分支和学科，形成了系谱树结构，由此形而上学和存在论也演变成哲学的一个专门领域或专门学科。但即便如此，它们也仍构成整个哲学理论体系的核心和基础，即笛卡尔所云的哲学大树的“树根”，从而成为哲学家们事实上不可漠视和回避的根本对象。

　　特殊而论，在当代，人类认识的重心在经历了由古代的“存在”到近现代的“主体性”之后，仿佛又回到原初的起点上。人与作为世界终极根源或本体的“存在”的统一，愈益重新成为统领诸种哲学的直接的显性主题，成为全部哲学有意无意、自觉不自觉地环绕的轴心或至高的价值追求。

　　总之，无论在何种意义上而言，也不管人们对其主观态度如何，对“存在”及其与人相互关系的追寻始终是哲学认识面临的一项根本课题和任务，只不过随着社会实践和认识重心的迁移时隐时现。

　　从实践上说，这种构建既涉及人类历史或世界历史向何处去，现代化进程向何处去，也涉及个体生命的发展和完善，因为这三者归根到底都要以人与自然的统一为前提。

　　人类历史是整体自然界历史的有机部分，而且与后者比较，具有极其短暂和有限的性质。恩格斯曾经依据当时既有的自然科学成果对人类历史过程及其趋向作过整体性的描述。他在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中认为，自然科学预言了地球本身存在的可能的末日和它适合居住状况的相当肯定的末日，从而承认，人类历史不仅有上升的过程，而且有下降的过程，只是“无论如何，我们离社会历史开始下降的转折点还相当遥远”。但是，由于此后科学技术的迅猛发展，特别是生物技术与信息技术的结合已经使人类开始拥有修改DNA、重塑自身生命和他者生命形态的能力，人类历史的发展或许已经濒临甚至处于这一转折点。这无疑使重建形而上学和存在论的任务变得空前迫切。

　　就现代化的发展状况而言，社会作为人与自然相统一的形式，其发展和演变不能脱离整体世界的终极本体和根源。值得注意和重视的是，海德格尔曾直接将现代性的困境与“存在”的遗忘相联系，将“存在”的遗忘视为导致现代性困境的根本原因。他在《形而上学导论》中认为，对“存在”的追问直接关系到欧洲乃至人类的命运。他甚至提出，我们人类或者有些民族蝇营狗苟，奋力于对存在者的最大操控，却浑然不知其早已从“存在”处脱落，这是人类沦落的最内在和最强力的根源。应该说，这是一种深刻的洞见和警示。

　　最后，就与个体生命的关系而言，作为整体世界根源的“存在”是每个个体的终极安身立命之所。人与自然的统一归根到底是人与整体世界之根源、与“存在”的统一，特别是每个现实的个体与“存在”的统一。张载提出“为天地立心，为生民立命”。这两者其实有着内在的关联：“立心”是“立命”的基础、根据和前提。只有揭示和把握“天地之心”即作为整体世界根源的“存在”，个体生命的存在才能真正有所归依和附丽。因此，所谓“立命”应是立于“天地之心”之处，也就是说，与作为整体世界根源的“存在”相统一。

　　如此看来，这种构建，不仅是当代哲学面临的极其紧迫的根本任务，而且也是当代哲学的题中应有之义。

　　为了构建当代形态的形而上学，需要深入反思和总结形而上学特别是存在论学说史的历史经验，明晰传统形而上学的优长和主要局限，特别是其由盛而衰的认识论原因，从而找到实现人与所谓“存在”相统一的合理方法和路径。

　　海德格尔将西方传统形而上学的根本错误归结为将对“存在”的研究变成对存在者的研究以及由此导致的对“存在”的遗忘。据此，他在《哲学论稿》中进一步从“主导问题”（什么是存在者）转变到“基础问题”（什么是“存在”），将以存在者（人）为开端转变为以“本有”（“存在”）为开端。实际上，一般而言，对存在的研究只能通过对具体的存在者的研究来实现，舍此别无他途，因为作为世界终极根源或最高本体的“存在”就存在于包括人在内的、呈现为万事万物的具体存在者之中，而非存在于具体的存在者之外。因此，在笔者看来，西方传统形而上学的根本错误或许并不是海德格尔所云的将对“存在”的研究变成对存在者的研究以及由此导致的对“存在”的遗忘，而是在于：脱离人这一现实的主体及其实践活动去孤立地考察所谓“存在”本身，以致往往将所谓“存在”设定为一个特殊的独立自存的存在物，从而导致其与现实世界的分离和二重化。不仅柏拉图的“理念”是如此，而且亚里士多德的“本体”在一定程度上也是如此。而这种错误之所以发生，在方法论上则是因为背离和否定了本体论或存在论本身的基本矛盾。

　　在笔者看来，本体论或存在论的基本矛盾是普遍性与特殊性的矛盾（其量的表现是一与多的矛盾）。因此，普遍性与特殊性的关系应是把握“存在”、实现人与“存在”相统一的一个重要的和基本的方法。从学理上说，普遍性是“存在”本身的一种固有属性，普遍性与特殊性的关系则表征了“存在”与存在者的基本关系。在古希腊哲学中，亚里士多德已接近于对这一方法论的自觉。他在其《形而上学》中曾明确地指出：“一切事物或即对成或为对成所组成，而‘一与多’实为一切对成之起点。”在中国传统哲学中，普遍性与特殊性的方法尤其得到了较为普遍的重视和运用。老子的万物“得一”说（《道德经》第二章），庄子的“万物殊理”说（《庄子·则阳》），公孙龙子的“白马非马”说（《公孙龙子·白马论》），永嘉禅师的“月映万川”说（《禅宗永嘉集·证道歌》），程颐、朱熹等人的“理一万殊”说（参阅程颐《易序》；《朱子语类》卷十八），等等，都是对普遍性与特殊性的关系的深刻阐释。海德格尔否定“存在”是“最普遍者”，也否定对其通过普遍性与特殊性的关系来加以把握。他认为，普遍性与特殊性的方法和解释实际上把握的是存在者之存在的状态，而没有真正接触到“存在”本身。笔者以为，这种看法是难以成立的。

　　与构建当代形态的形而上学的方法论相联系的，是实现人与“存在”相统一的具体路径。在此方面，马克思的实践观以及中国传统哲学的心性论都为我们提供了重要的启示。马克思从人类的物质生活领域寻找社会存在和发展的根源，揭示了人类社会实践活动特别是物质生产活动在人类历史中的地位和作用，找到了人与自然界相统一的现实基础，从而将人类历史理解为人通过自身的实践活动而生成的历史，将被西方理念论传统所推崇和作为世界本原的理念世界归根于感性经验的现实世界，从根本上扬弃和超越了西方以往的形而上学。正如马克思在其《1844年经济学哲学手稿》中所宣告的：“因为在社会主义的人看来，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以，关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经变成实践的、可以通过感觉直观的，所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，在实践上已经成为不可能的了。”

　　与西方传统形而上学较为侧重于从人自身之外寻找人与“存在”相统一的路径不同，中国传统哲学的心性论提供了一种人与“存在”相统一的内在路径和模式。该论运用普遍性与特殊性的方法，认为具有普遍性的、作为世界之终极根源的“道”就存在于每个特殊的个体生命之中，“道”即每个特殊个体的心性。由此前提出发，它将人性区分为先天之本性和后天之习性，即孔子所云的“性”与“习”，在将先天之性理解为“道”的体现的同时，将后天之性理解为主观意志和社会环境等诸种后天主客观因素影响和作用的结果，而将人的生命的发展和完善过程理解为通过内在反省和心性澄明而由后天习性复归于先天本性的过程。这无论是在老子的“常德不离，复归于婴儿”，孔子的“大学之道，在明明德”，以及《易经》的“穷理、尽性，以至于命”，还是在惠能的“识心见性”中都得到了鲜明的体现。应该说，中国传统哲学的心性论揭示了人与自然、人与“存在”相统一的内在根据，是中国文化和哲学数千年积淀的智慧结晶，对于实现人与“存在”的统一具有特殊的价值和意义，应在新的历史条件下予以继承、转换和发展。

　　塑造合理的主体性，让哲学成为安身立命之学

　　基于现代化进程以及现阶段中国社会生产关系的客观逻辑，当代中国哲学需要塑造或构建合理的现代性特别是中国现代性。

　　关于现代性的讨论已经甚多。对于现代性的内在矛盾，哲学家、思想家们意见不一，歧见纷呈。在笔者看来，主体性（在广义上说，应内含个体主体性、群体主体性和类主体性等各层次，也应内含互主体性）是现代性的底蕴和主要本质规定。而作为现代性规定的主体性的内在矛盾则是科学性与价值性的矛盾以及民族性与时代性的矛盾。在这里，民族性具体体现和表征本土性与域外性的矛盾，时代性则具体体现和表征传统性与现代性的矛盾，这两对矛盾相互交融、互为前提。据此，有理由认为，所谓塑造合理的现代性，在哲学上实际上就是塑造合理的主体性，就是认识和解决好科学性与价值性以及民族性与时代性的矛盾。

　　在当代，在世界范围内，科学性与价值性的矛盾以及民族性与时代性的矛盾愈益彰显。就科学性与价值性的矛盾而言，两者的关系被愈益分离和割裂：一方面，价值性脱离了科学性的基础，导致价值观的异化，导致普遍物欲主义、资本逻辑宰治、诸种极端利己主义，如此等等；另一方面，科学性则脱离了合理的价值性的统摄，导致科学理性的异化，导致海德格尔所着力批判的、异己的技术“架构”或技术世界的统治，成为资本和各种极端利己主义满足私欲和私利的工具。从而，贫富分化和阶层、民族不平等现象加剧，公平正义遭到践踏，和平发展受到威胁，生态环境受到破坏，以工业、科技和市场经济为特征的物质文明同以人文精神、道德理想和终极价值关怀为特征的精神文化的对立愈加突出和尖锐。就民族性与时代性的矛盾而言，传统性向现代性的转换充满坎坷，本土性与域外性或民族性与世界性的矛盾和冲突加剧。同时，民族性难以被充分赋予时代的特质和被提升到时代的高度，往往沦落和体现为孤立自闭的民族主义；而时代性则难以被民族化，脱离乃至在某种范围内或某种程度上丧失赖以依托的民族根基。

　　鉴于科学性与价值性的矛盾以及民族性与时代性的矛盾的深化和加剧，当代哲学家和思想家们普遍承认现代性进而主体性自身蕴含着某种困境和危机。假若如此，那么，需要深入揭示这种困境和危机的根源，并在此方面取得普遍的共识。

　　在笔者看来，说到底，主体性的困境和危机的根源是人这一主体自身的需要和欲望恶性膨胀的结果，是人未能真正成为自身的需要、欲望的主体的结果。近代以来，由于市场经济的极致化和普遍统治，由于工业和科学、技术的高速发展，使人满足自身需要和欲望的手段空前提高。与此相适应，人类的需要也空前增长，以致发生了质的变化，即如马克思所曾深刻揭示的，对使用价值的追求变成了对价值的追求，由此导致在某一历史阶段或某种范围内“致富欲和贪欲作为绝对的欲望占统治地位”。同时，飞速发展的科学技术也为贪欲和致富欲的满足提供了有效的手段，与其紧密结合，从而进一步推动和加剧了其无止境的扩张和膨胀。据此，或许我们有理由认定，现代性乃至主体性的困境和危机的实质，是在市场经济和科学技术愈益充分发展的条件下，由于人的需要的质变和欲望的无节制膨胀，人愈渐沦落为自身的需要和欲望的客体，而没有成为其主体。因此，拯救现代性的某种困境和危机、引领现代化顺利发展的关键应是重塑和构建一种合理的主体性，即“自我主体性”，使人自身真正成为自身需求和欲望的主人。

　　需要加以澄清的是，由于“主体性”原则及其绝对化在当代遭到了普遍的拒斥和批判，在通常的哲学意识中，人们甚至已习惯于将其与作为世界终极根源的“存在”相对立。其实，应予否定的是主体性原则的绝对化，而不是主体性原则本身。就主体性自身而言，它并不是外在于“存在”的某种规定或特性，而是“存在”本身的一个内在环节，是“存在”在社会历史领域中借以实现自身分化和统一的必要手段和中介。因此，决不能把主体性分离和排除到“存在”之外并将其与“存在”相对立。黑格尔在其《法哲学原理》中，曾特别论及了作为世界绝对终极目的的“善”与人的主体意志的关系。他指出：主体意志不是本来就是善的，而只有通过它的劳作才能变成其所是，因此，主体意志需要以善为目的来设定自身；另一方面，善如果缺少主体意志这一中介，就是某种没有实在性的抽象，善只有凭借主体意志，才能获得自己的实在性。在这里，所谓“善”不过是“存在”的一种价值论的表述。撇开其伦理或道德色彩，黑格尔这一论述无非说明：主体性只有以“存在”为目的，才能够称得上或成其为真正的主体性，而“存在”只有以主体性为中介，才能够在社会历史领域内真正变成现实，从而具有其实在性。应该说，黑格尔将主体性视为他的“绝对精神”即所谓“存在”的一个内在环节，清晰地阐明了“主体性”与“存在”的相互关系，这一见解是十分合理和深刻的。

　　对于当代中国而言，塑造合理的现代性具体表现为塑造中国现代性。塑造中国现代性本质上是确立和高扬中华民族的主体性，是实现科学性与价值性的统一以及民族性与时代性的统一。

　　从现代性的视阈来看，中国的改革开放和社会主义现代化建设的历史过程就是中国现代性的实际塑造和创生过程，就是确立和高扬中华民族主体性的过程以及不断回答和解决科学性与价值性以及民族性与时代性的矛盾的过程。中国的改革开放和社会主义现代化建设所取得的成功经验和伟大成就意味着中国现代性的初步生成、在世界历史上的确立以及既有世界现代性话语体系的重释和改写。同时，中国现代性仍在塑造和继续生成的过程中。历史和现实经验表明，现代化必将是一个长期的发展过程。由于这一过程与经济全球化过程彼此交织，从而民族国家的命运与全人类的命运休戚与共，民族国家的现代化进程必然会遇到各种艰难险阻。在这种情势之下，中国的改革开放和社会主义现代化建设无疑仍将继续面临许多严峻的困难和挑战，而哲学在此过程中也必将不断面临和需要解决许多新的理论和实践课题。

　　现代化及其过程的主体最终要落实到现实的个体。因此，与塑造合理的现代性相联系，当代中国哲学肩负“为生民立命”的历史职责，即为个体生命提供精神家园和安身立命之所，使哲学自身真正成为安身立命之学。应该充分看到，近代以来，由于对“存在”的愈益淡漠和疏离以及主体性原则被片面化和绝对化，由于科学化、知识化和技术化的盛行，以及由于资本权力的侵染和影响，等等，就世界范围而言哲学自身也遭遇了某种困境和危机，甚至在某种程度上丧失了自己的本己性和理应具有的功能，以致难以担负起其所应担负的历史之责。鉴此，当代中国哲学应努力加强自身的改革和建设，在构建当代形态的形而上学和塑造合理的主体性的同时，自觉顺应哲学自身发展的伦理化趋势，大力弘扬中华民族和人类所创造的传统美德，弘扬社会主义核心价值观，在努力提高全民族的理论思维水平的同时，下大气力提高全民族的思想道德素质和全体社会公民的精神境界。应进一步强化其主体性和原创性，构建起具有中国特色的当代形态和话语体系，以便更好地发挥对于改革开放和社会主义现代化建设的引领作用以及对于构建人类命运共同体的推动作用，切实担负起自己的历史责任和历史使命。（作者：侯才，系中央党校〔国家行政学院〕哲学教研部一级教授）